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国学大师:陈寅恪

陈寅恪
  ◎关于“陈寅恪现象”与九十年代的学术思想界
  首都师范大学教授  邓小军○
  华东师范大学副教授 胡晓明●
  ●进入九十年代,中国学术思想界出现前所未有的景观。往好处讲,是多元。往差处说,是混乱。目前也很少有人去探寻关于现代学术界思想混乱方面的症结问题。我想这个症结跟两个方面有关系,一个就是中国近三百年历史的大变动,还有一个方面就是世界史的潮流、世界当代的潮流。从中国的近代史变局来讲,几千年来的中国文化传统(简单地讲就是人文精神的传统,这种传统是世界历史上少有的)到了近现代已经逐渐转为技术的东西、功利的东西,也就是说具有价值意义的古代文化传统基本上失落了,打断了。本世纪初,特别是“五四”的时候,有人说是“看不起中国文化”,到了现代有人说“看不到中国文化”,我认为其中一个最大的转变,最大的变局,即从几千年来悠久丰厚的人文传统文化中心转变为现代当代的技术中心,功利取向中心,这是一个本世纪的很大变动(从这个意义上来说,我们就很能理解王国维、陈寅恪的意义,他们有着真正的文化敏感)。这是现代思想比较混乱的一个原因、一个根本的原因,中间可能有很多曲折,有很多人为的因素遮盖了大的变局,那人为的历史就有一个遮蔽在里面。这个遮蔽后人将会看得越来越清楚,王国维他们当初就看得很清楚。人为的因素延缓了这个大变局,这是问题的一个方面,这是纵的方向。从横的方向来看,还有一个大的变局,就是世界的潮流,现代当代工业化、技术主义的潮流,也就是资本主义全球化带来的一系列问题,这些问题正在汇集于中国。
  这使我想起韦伯所谈的一个重要思想。韦伯说,合理化主义(rationalism)是从西方开始生长起来的,它是资本主义背后的精神。它从西方开始,以后逐渐推向全球,推向很多原来没有这种传统的国家、地区。合理化主义的背后带来一个最大的破坏性或者无可奈何的东西,就是原有的古代社会有“意义”的东西消亡了,用韦伯话来说叫“祛魅”,神圣性消失了。韦伯说合理性化主义这个东西包括建立在社会组织上的科学化架构,还有隐藏于各种文化背后的理性化性格等等,它是无所不在的。比如医学,他说医学基本的理念是“救死扶伤”,但是医学这个理念在很多情况下是不能回答生命的意义的问题,如医学对于晚期癌症患者以及先天精神病患者。对晚期癌症患者来说最恰当去处应该是完结生命解除痛苦,但医学是不允许这样做的。还有先天的精神病患者,一辈子给他的家人、亲戚、本人带来了一系列的痛苦,对这个人来说,对他的亲友来说,结束他的生命是一种解脱,医学是不管这个东西的。医学管的就是救死扶伤,所以医学并不能回答什么叫“生命的意义”这个根本的问题。还有韦伯又以法学为例子,每一个法律都是根据一些很多具体的情况定出来的一个法则,最终这个法则依据一个什么样的东西来定,法律根据这个规则来定是否违法或犯法,这些法律背后的东西,法律是不问的。韦伯认为,法律也是不去追问“意义”的。还有讲到自然科学、化学、生物学、物理学,对于自然科学家来说,搞清楚了自然界的规律,搞清楚了其生成、发展,对于一个自然科学界来说就够了。至于说搞清楚了这些东西对于人的存在、人的生命有什么意义,自然科学家是绝对不会问的,自然科学家是不会解决生命的意义这个问题的。韦伯还举了一系列的例子,有文学、历史学,他说一个住在博物馆旁的人可能并不是一个真正的文化人,他说文化学也是只是问文化本身发展的结构、规律,还有它原来的样貌,至于说这个文化的发展背景,对人的当下的存在有什么意义是不去问的。历史学家把历史本身的真相揭示出来,至于说揭示出来的历史真相对于人有什么“意义”,历史学也是不考虑这些问题的。文学所展现的美的不一定真,真的不一定美,还有美的不一定善,善的不一定美,其中有很多冲突的价值,也不能揭示“意义”的存在。而什么东西才能体现人的存在意义呢?韦伯认为只有原来古代存在的先知传统,而这类人物在当代社会合理化主义情况下已经脱祛迷魅了(Dischantment),所以现代人生存于一个去掉了魅力的世界,韦伯认为合理化主义的发展,大大地脱去了魅力。韦伯本人对于古代的先知是怀着很复杂的一种心意,韦伯其实确有一种很深的历史情怀,他对宗教的感情很深,一方面对合理化主义所带来的一系列的东西看到它的弊病,一方面认为这是不可改变的事实,这正是刚才讲到世界技术化潮流导致世界失去意义这样的一种情况。这些问题跟资本主义全球一体化背后所带来的合理化主义的东西,作为思想的一个幽灵在当代越来越营造着一个脱魅的世界。所以说,这个东西再加上中国的被人为遮盖的那种大变局带来了现当代中国的价值的无根,是思想迷失的原因。
  另外还有第三种原因,我想就是救亡和启蒙的变异。简单地来讲,现在的情况虽然说不讲“救亡”了,但“救亡”这个东西在中国嬗变起来,实际上即打“救亡”之旗而行瓜分之实。或将“救亡”变成了当下的功效性,这就是“救亡”的变异。还有“启蒙”的变异。启蒙的变异除了阿多尔诺在《启蒙的辩证法》中所说的,启蒙精神带来科技理性对人自身的宰制,以及人的膨胀的主体性无限打开所带来的异化,即对于人的欲望的无法抑制,除此之外,“启蒙”实际上也是打着启蒙的旗号而排斥思想的多元。特别是“启蒙”本身所带来的一种对于传统文化的权威的疏离,“启蒙”这个符号本身就是针对传统而来的,“启蒙”的背后对传统的强烈的疏离感,它的异化仍然会导致价值的无根,所以思想的混乱跟这个东西还是有关系的。还有,“救亡”可以证明现代性的当下功效性,而“启蒙”可以证明现代性的当下的合理性,所以跟上面讲的还是一个合流,这加深了中国的思想的混乱。另外,人们意识到的文化优秀传统是能凝聚人心的,但是另一方面又发现中国文化有一些基本的缺陷,而且这些基本的缺陷到底是些什么东西,这些东西使他们紧张。还有保存民族文化固有价值的观念,很多现代人都把它当作一种手段,而不是一种目的,它到底是一种手段,还是一种目的?这些方面很值得深思,这些方面也是造成思想混乱的一个原因。
  ○ 刚才晓明讲的主要是从西方现代化以来这种价值的失落,也就是韦伯所讲的合理化主义来到中国,以及当下中国思想混乱现象的原因。我想补充两点,第一点就是远因,就是从中国近三百年以来,也就是从满清以来,中国传统的价值失落所构成的趋势,是中国现代这种思想混乱的自身的原因。第二点就是近因,就是“五四”以来的全盘西化。全盘西化就是对中国传统价值的全盘否定。“五四”以来,对中国传统价值全盘否定以后,主流文化的内容就变成科学与民主,科学民主并不包含基本价值的内容。“五四”以后的主流文化经过种种曲折以后,特别是到文革以后出现的这种信仰危机,这是最近的原因。这样,满清以来传统价值失落的远因,“五四”以来主流文化不具备基本价值内容所形成的近因以及以后这个主流文化特别是文革以后出现的信仰危机这三点原因是中国目前思想混乱现象自身的主要原因。
  西方现代化人文价值的失落,这种影响使中国当下思想混乱现象的追加因素,这个追加因素发生作用主要是在八十年代以后也就是中国市场经济形成以后发生作用的。另外,想顺便补充一点,就是韦伯所讲的西方近代以来的这种合理化思潮,根据我对西方文化的一点了解,我想韦伯所讲的合理化主义,它的内涵应该是指启蒙运动以后西方文化逐渐抽掉价值理性,理性的内容就只剩下知性理性,而知性理性并不决定人的行为,所以这个合理主义我想它实际上可能是一个人的物质欲望。它的背景应该是近代以来对个人主义或对个人权力的肯定,使人从对个人束缚之下解放出来。而人的这种解放,人的束缚的这种解放,它本来是依据人的理性中有价值的内容来给予肯定的。合理化主义出现以后,把对人的解放的这种依据、人的价值理性部分逐渐遗忘,逐渐抛弃,而只剩下这种人的欲望的扩张,人的权力以及在这种欲望支配之下所加以利用的这种知性理性,这种计算理性。那么应该补充一句,就是在目前中国当下思想混乱现象的直接原因好象是西方传染的这种合理主义的影响,但是,实际上,用现代化合理主义所掩盖的是中国自己的传统价值的失落、被否定以及中国主流文化所出现的这种危机,在这三个因素之后,加上最近的因素,才是西方现代化的这种合理主义的影响。而这种影响实际上是一种追加的因素,它发生重要作用的时间主要还是八十年代以后,也就是中国选择市场商品化经济以来的事情。但是这并不能够掩盖造成中国当下思想混乱的自身的远近的因素。
  ●你刚才的这个说法把中国自身的危机凸现出来了。西方的这个大的潮流强化、深化了这样的危机感。现在的我们要讨论的问题就是,在近百年的思想文化的传统背景当中有很多很多的观念、潮流思想不断变化,那么到底有没有一个东西,到底有没有一个最有生命的传统,最重要的传统,可以至少让中国人文知识人思想走出困境的传统,能够在下一世纪对中国学术文化思想发生深远的引导作用的一个传统的存在。如果有的话,应该是一个什么样的传统,来使我们真的感觉到值得尊重。
  ○这个问题,我想大家都可以持比较积极,比较乐观的态度。就我个人所见而言,本世纪最重要的思想文化传统或者说学术思想传统至少有两个是值得我们重视的,这两个思想传统在我来看,一个是王国维、陈寅恪所代表的现代中国史学传统,另一传统就是熊十力、梁漱溟、马一浮所代表的现代新儒家的传统。陈寅恪曾经讲到中国将来学术发展的希望,他认为应该是在他所讲的新宋学的发展上,而王、陈这个新史学的传统以及梁、熊、马的新儒学传统,实际上已然构成中国现代新宋学的两大骨干,或者说两支最重要的组成部分。
  ●非常好。关于新宋学这样的一个提法,“新宋学”是包含着新史学和新义理学的一个本土思想学术文化概念。那么我想问一下,“新宋学”跟老的宋学有什么区别?它跟原有的宋学在传统的承接和回应问题上有些什么样的区别?
  ○新宋学这个提法是陈寅恪先生提出来的,陈寅恪在1933从冯友兰《中国哲学史下册审查报告》里面首先提出“中国自秦以后,迄于今日,其思想之演变历程,至繁至久。要之,只为一大事因缘,即新儒学之产生及其传衍而已。”其中最值得注意的话就是“迄于今日”,陈寅恪把中国思想文化发展史一直延伸到当下。1943年,陈寅恪在邓广铭《〈宋史·职官志〉考证》序》中进一步提出:“吾国近年之学术,如考古历史文艺及思想史等,以世局激荡及外缘薰习之故,或有显著之变迁。将来所止之境,今固未敢断论。惟可一言蔽之曰,宋代学术之复兴,或新宋学之建立而已”。陈先生讲的新儒学和新宋学实际上是一个意思,因为他在为《中国哲学史》写审查报告时把新宋学的重心放在新儒学上来讲,而在为《〈宋史·职官志〉考证》写序的时候,他把对象扩大,就是讲到整个新宋学而不光是新儒学,这个新宋学当然可能包括他前面所讲的作为新宋学的主要内容新儒学。我想简单地说一下宋学的两大骨干,也就是宋代儒学和宋代史学面对的问题以及它们的成就,然后再说一说现代新史学新儒学的所面对的问题,与它的所达成的成绩。宋代儒学主要面对的问题就是回应印度佛教对中国文化的挑战。在佛教的挑战和影响之下,宋代儒学发掘中国先秦儒学的固有资源,然后参照佛教义理的结构创立了宋代新儒学,这样成功地回应了几百年以来所形成的佛教对中国文化的长期挑战。它的主要成就是在儒家心性之学的发展上。宋代史学应该是司马迁以后中国史学的最高峰,我想,宋代史学至少有两个特点可以值得注意,一个是它对历史意义、历史与现实关系的注重。司马光的《资治通鉴》这个书名就表明宋代史学对历史学意义的重视,历史学对历史与现实关系的作用的重视。这个关系其实也是中国史学的一贯传统,用司马迁的话来讲,就是“通古今之变”,用孔子的话来讲就是“温故而知新”。(后来陈寅恪讲“在史中求史识,求中国历史的教训”也都是一个意见)宋代史学在宋代史本身的学术方法的创建创获上,我想其中有一个主要的内容,那就是历史考证方法发展。在司马光的《通鉴》以前,历史考证是溶化在历史叙述里面的,它把对不同史料的鉴别,辨正、判断,对同一史实、同一史事的不同史料的处理是溶化在历史叙述里面的,《通鉴》考证以前,主要是这样一个情况。而《通鉴》考义把历史考证摆在显性的层面上,对不同史料的搜寻、叙述、鉴别、判断都在操作过程中摆出来,增加了信实和科学的程度。中国史学发展到这样一个显性层面的考证功夫主要是从这个司马光《通鉴》考开始的。换句话来讲,宋代史学家有两个特点,第一个就是通过一种实事求是的严格的历史考证方法来求历史的真相,第二个就是求历史的意义,从史中寻求历史的经验教训, 作为当下现实的参照,这是宋代史学的两个主要特点。现代新史学两位主要代表是王国维、陈寅恪。大家都了解王国维的史学的最主要的成绩是引用殷墟出土甲骨文记载证实《史记·殷本纪》的记载是基本信实的,王国维这一个成绩的意义我想在当代学术史上是不言而喻的。王国维的《殷卜辞中所见先公先王考》是在1917年。而到20年代初,疑古派提出东周以上无史,将东周以上的历史一笔勾销, 形成一般强大的疑古思潮,值得注意的是,这个疑古思潮,是“五四”新潮文化的一个组成部分,另外一点值得注意的是疑古派所提出的“东周以上无史”,实际上是在王国维已经证实正如《史记》所载的殷历史的基本信实以后。王国维在他的史学中所建立的这种成绩(证明殷史的信实)对现代学术文化的意义已经很清楚。他是在这样一个疑古以及否定中国历史文化的现代潮流中求得中国历史文化的一段最重要的真相,求得对中国历史文化的一颠扑不破的证明和信心,所以他的新史学意义是非常重要的。中国现代学术越往后发展,王国维的这种史学建树现代意义也就越加显著。
  陈寅恪也是一样。陈寅恪与王国维一样,他们的史学研究都具有很深刻的这种意义追求,以及对历史与现实关系的注重,陈寅恪在三十年代初所写的《吾国学术之现状及清华之职责》中讲到“国可亡,而史不可灭”这样一个观念。这样一个史不可灭的观念当然是把历史的意义与价值提到一个非常重要的位置,所以陈寅恪史学价值的这种关键,在他的史学中具有第一位的意义。陈寅恪的史学研究也贯穿着这样一种对历史意义及历史经验,历史教训的追寻,陈寅恪根据他对中国中古史的那种博大精深的研究,得到一个重要的史识,那就是在《〈中国哲学史〉下册审查报告》中所讲到“必须一方面吸收输入外来之学说,一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度,乃道教之真精神,新儒家之旧途径,而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也”。陈寅恪所提出的这个中国史最根本的问题是种族与文化。“文化高于种族”、“文化决定种族”等等,象这些史识一方面是陈先生历史研究中所追寻的最主要的历史意义,同时也是陈先生所关切的历史可以不可以作为当下中国文化冲突和中国文化出路所提供的问题所在。所以陈先生的新史学和王国维的一样,它具有很强烈的历史意义追寻以及对历史与现实关系的关切。当然王、陈对历史意义的追寻首先尊重学术的客观性,即求历史的真相。在学术性方面,陈先生对宋代史学的重大发展,是宋代史学以后所未有过的高峰。我想至少有两点,一个他创立了一种新的史学,那就是由微观考证上升到本质概括的这种对内在脉略史的重视,象他的《唐代政治史述论稿》这样的著作就从未有过。《唐代政治史述论稿》从一个微观考证上升到历史脉络的概括,比如“统治阶级之士族及其升降”,揭示了历史的本质,比如种族与文化问题。比较中国传统的历史著作,《通鉴》它的性质是编年史考证是指一事考一事,而陈先生的政治史是内在脉络史,每考证一次都纳进内在脉络与历史本质揭示之中。其它象纪事本末体,它是历史事件之史,没有考证功夫,也没有历史内在脉络的揭示,在中国史学上,纪传体是历史面上的历史,编年史是线的历史,陈先生的史学是对宋代史学的重大突破和发展,他的种种内在脉胳史不限于唐代政治史,对学术史、文学史、思想史、文化史我想都有启发。另外,这里应该补充一句,就是象《柳如是别传》可以说是明清之际文化的内在脉络史,陈先生通过他的现代史学的考证方法以及通过一个由微观考证,历史内有脉胳的揭示,通过这样的客观科学的学术研究求得历史的真相,历史的意义,历史的教训。所以他的这个历史意义,历史教训具有坚强的学术性、客观性的支持,同时,他为现实所提供的这种教训作参照是有这个很深刻的内涵和很重要的价值。
  ●刚才讲到王国维的史学和陈寅恪的史学是传统的宋学的一个发展,其中谈到一点就是王国维的史学是重建对中国上古史的一个真相,上古史的真实可靠性,从建立这 个真实可靠性来说,实际上是建立对中国文化的一个信心,这点我感觉到跟章太炎的史学有一定的区别。章太炎的史学不讲甲骨文,也不讲中国文化的历史早期的真实事靠性,而且他用嘲讽的口气谈到了经史之学的一些内在价值。章太炎的史学对以后的疑古学派产生了一些影响,就是说中国文化传统不可爱,也不可能对它产生敬意,文化传统的可信性和可敬性就少了一分,文化的根、文化的本就会会慢慢地动摇。刚才谈到陈寅恪史学当中的文化决定传统的这样的大义,是陈寅恪先生史学当中很好的很精彩的说法。王陈的史学都是一种非常有价值关怀的有意义的史学,他们在具体操作的时候,他们史学的风格、史学的方法中是怎样把他们的历史思想关怀寓于学问之中,这样的问题我们再来听小军谈谈。也就是说,现在的学术界对学术有不同的看法,一种认为学术就是韦伯讲的那个合理化主义的发展,那么学术本身应该没有什么东西?尤其是对搞学术的人怎样来继承或怎样来吸取王陈学问中的这种优良的东西,怎样把思想的关怀,价值的关怀寓托在或者把它含藏在学问当中,使学问、学术变成一种富含思想关怀的一种的知识性的活动。
  ○陈先生的史学第一点当然是为学术而学术,求历史的真相,求历史深层的内在脉胳;第二点就是,它同时也是通过为学术而学术,通过求历史的真相而求历史的教训,在史中求史识。从史中求得发现的这种史识,也就是历史文化的意义为当下现实提供参照,提供教训。这两点也就是为学术而学术和在史中求史识,在求中国历史的教训,其实并不矛盾。陈先生的史学,严耕望和余英时都提出过基本一致的论断。余英时在《陈寅恪的史学嬗变》里面讲,陈寅恪的史学第一阶段是东方学,第二阶段是中国史学。余英时在探讨陈先生在从东方学向中国史学这样的转变的动机原因上,提到两点,第一点是王国维之死以及陈寅恪与王国维的关系,第二点是二十年代未流行于中国两股史学思潮。余先生在他的文章中讲,王国维之死在陈先生的心里造成了一种失落感,他之所以逐渐疏离塞外之史、之文,不能忽略陈先生自己相关的表述。陈寅恪四十年代的学生石泉在《听寅恪师唐史课笔记一则》(1944年陈寅恪讲唐史说)中说陈先生讲道,首先应将唐史看作与近百年史同等重要的课题来研究,在中国内政与社会受外力影响之后,近百年来尤为显著,而唐代与外国外族之交接最为频繁,不仅限于武力之争伐与宗教之传播,唐代内政亦受外族绝对影响,故须用现代国际观念来看唐史。又说,近百年中国的变迁急速,有划时代的变动。唐代的变动最为剧烈,天宝以前与天宝以后大不相同,而唐代与近代的变动有共同的外部与内部的相互影响。石泉所记录的陈先生这段话中,可以窥见陈先生转向中国史研究的一个潜在的考虑,就是中国中古史上中外文化民族交流冲突的经验教训,实际在陈先生的潜在意识里面有为中国近代以来的中外交流冲突提供教训或参照的想法,所以陈先生从早期东方学史研究转向中国中古史的研究。他有一种现实关怀在里,就是从中古史的历史研究中提供可以为现代中国文化冲突作参照,作教训的历史真相、历史意义,那么从这样一个角度来看,这正是寓思想于学术,通过为学术而学术的客观学术研究,体验出历史的教训,然后把来自历史研究的历史事实、教训为当下现实提供参照,这就是陈先生寓思想于学术的一个范例,他并没有影响为学术而学术的这个客观性,学术的独立性。同时,他也以学术为现实提供教训、参照,用陈先生的话来讲,在史中断中求史识。我想,这里有两点值得考虑,第一点就是从史中发现的历史文化意义是从历史经验中提炼出来的智慧,这是哲学所不能提供的道理,是哲学本身历史文化所提供的哲学,比如他讲“中国自秦以后迄于今日只为一大事因缘”,又比如说他讲一方面吸收外来学说,另一方面不忘本民族的地位,这是中国二千年民族与他民族思想接触史之所昭示的经验教训,象这些智慧确实不是哲学本身所能提供的,而他和现实学术现实文化的关系应该说显然是有非常重要的相似性和非常重要的关系。第二点就是从史中发现的历史文化意义中由历史验证的道理比单纯哲学的义理更有力量,这就是孔子所说的“我欲托之空言,不如见诸行事深切著明也”,孔子所讲的“空言”就是义理,/"行事”就是历史,人类生活实践的事实。人类的意念的实践具有实践的品格,具有人格的力量,所以它有力量,比如《柳》所揭示的独立之精神,自由之思想,它比单纯哲学讲自由思想独立精神就更有力量。
  ●刚才小军对陈寅恪学术史学里面的史学方法上的特点也就是怎样把思想关怀寓托于学术之中,作了一简明的表述,我觉得这个说法具有重大的启示意义。陈寅恪这种学术性格或学术风格,这样的学术传统,从某种意义上来说,就是韦伯说的在现代化的社会已经没有的那种先知,已经没有意义了。先知的那个传统明显地不合时宜,在合理化主义这样强大的一种潮流下面,原先提供生命的意义、思想的安顿、吸引人格的东西和文化方向的指引的这样一些东西已经丧失了,随着先知的传统失落而失落。韦伯另一方面说的合理化主义是具有一种工具性的一种内在的价值,也就是说这样一种东西有它的必然性,而且它有它的客观的发展的意义,先知的没落也是一个必然。刚才小军谈到陈寅恪学术这样的性格,我觉得可以把韦伯的难题从某种意义上加以化解,就是说一方面继承了古代那样的传统而提供文化的意义,提供文化的依托,思想的安顿、人格的感染和历史的教训;另一方面始于现代传统,这个传统就是合现化主义里面的一种客观的架构和这种真象的发掘和真实的解读。这样的话就把工具性所带来的这种纯客观的发展或者说抽象的意义的发展的弊病加以化解,而后可能在某种意义上解决韦伯的难题。那么我们下面是不是再讨论一下陈寅恪和王国维的学术传统当中最有价值的这种思想核心的意义。
  ○刚才我讲的那些话应该补充几点,一是陈先生在《隋唐制度渊源略论》里面提出一个史实,就是“全部北朝史中凡关于胡汉之问题,实一胡化汉化之问题,而非胡种汉种之问题,当时之所谓胡人汉人,大抵以胡氏汉化而不以胡种汉种为分别,即文化之关系较重而种族之关系较轻”,那么这个问题实际上投射到中外文化交流、文化冲突的近现代史上,也是显然具有启发性的,参照性的。同时应该补充的就是现代新史学里面除象王陈这样的代表人物,还有象钱宾四的史学、陈垣《元西域人华化考》这样的史学著作,也具有王陈史学的特点,为学术而学术的独立的学术品格,也具有为现实提供意义、参照、教训。钱穆的《国史大纲》引论发表在抗战期间,当时在西南的陈寅恪先生曾经说这是一篇绝大的文章,实际上钱穆在《国史大纲》引论中提出的两点史学意义的观点与陈先生的见解实际上是相通的。钱穆讲“只有先使其国民对国家已往历史有深厚的认识,然后才能期望国民对国家深厚的爱”,然后他进一步讲到,/"要先使国民对国家已往历史有真实之了解,然后才可以以期望国民对国家当前有真实之改进。”他讲的第二点就是先有历史真实的了解,然后才对国家当前有真实的改进,其实这正是从史中求史实求历史的教训,而作为当下现实的重要的参照,也就是鉴古知今,/"通古今之变”或者“温故而知新”。陈先生所总结的北朝文化种族问题归根到底是一个文化问题,文化关系重于种族关系显然是具有强烈的现实参照意义的。
  
  ◎陈寅恪生平与志业
  一、生平与志业
  (一)富传奇色彩的学人
  游学欧美第一流学府,却不拿半个学位。
  日人白鸟库吉称其为中国最博学的人,却完全没有俗世的声名,不像梁、胡、冯等成为几乎是家喻户晓的人物。
  《十三经》大半能背诵,且每字必求正解,却不作经学与三代两汉之学问。
  《编年事辑》(略)
  《石泉访谈录》:
  听陈师母说过,陈师幼年在湖南时,只有八、九岁。祖父宝箴会客,随侍在旁静听。客走后,谈过的话,别人都记不得了,陈师照述无遗。陈师母还说过,陈师从小看书,只看一遍,就能背诵,对新旧唐书尤其熟。
  他的家世是晚清变法思潮中的中坚亪物,他本人却被胡适称为“遗少”。
  在时代思想中他是一个“落伍者”,用他的话来说,西学学历极深,学养极厚,却极热爱中国文化,坚持中国文化本位论。
  《编年事辑》p83:
  间接传播文化,有利亦有害:利者,如植物移植,因易环境之故,转可以发挥其我而为本土所不能者,如基督教移植欧洲,与钸腊哲学接触,而成为欧洲中世纪之神学、哲学及文艺是也。其害,则展转间接,致失原来精意,如吾国自日本美国贩运文化中之不良部分,皆其近例。然其所以致此不良之果者,皆在于不能直接研究其文化本原。
  寅老敢说“文化本原”,极自信。“贩卖”云云,似指胡适之等留学学人。
  既不跨海入台,亦不过岭南一步。
      《哀金源》、《青鸟》等诗可见其对蒋政权的失望与愤恨(参汪p162)。
      青鸟传书海外来,王 千版费编裁。可怜汉主求仙意,只博胡僧话劫灰。
      无酱台城应有愧,未秋团扇已先哀。兴亡自古寻常事,如此兴亡得几回?
      《寄杨树达》诗,又可见出其对共产党的不合作态度。
      五十年代、六十年代,他即感觉到空气十分的压抑与不自由:
      昔年跋春在翁有感诗云:处身于不夷不惠之间。
      留命任教加白眼。
      剩有文章供笑骂。
      闭户高眠辞贺客,任他嗤笑任他嗔。
  双目失明之后,仍能锲而不舍,穷十年岁月,写出《论再生缘》《柳如是别传》这样的巨著。其毅力与精神,极富传奇色彩。而《别传》的写作缘起,又起因于抗战时在昆明得常熟白茆钱宅红豆一粒,晚年重萌相思,又极富浪漫色彩。
      助手黄萱曾感慨:寅师坚毅之精神,真有惊天地泣鬼神的气慨(参汪p172)
  其历史观既注重经济动机,又注重精神力量。
      《突厥通考序》:
      考自古世局之转移,往往起于前人一时学术趋向之细微,迨至后来,遂若尺雷破柱,怒涛震海之不可御遏。
      《唐代政治史述论稿》
      论唐代之衰亡,归结到唐末东南诸道财富之区的破坏的汴踟运输之中断。其结论是:“藉东南经济力量及科举文化权维持之李唐皇室,遂不得不倾覆矣。”
  其书四次遭劫:清华园的窃贼;抗战的流离颠沛途中;内战时卖书以购煤取暖;文革时的红卫兵抄家。
  (二)绝世孤衷的畸人
  《编年事辑》157:
  桑下三宿,佛徒所戒,此固人人知之,而宓读襄楷传乃知楷之言天象实指人事,盖当时滥刑多杀,士气郁湮,故致天变,襄楷等非方士,乃直谏之忠臣耳。要须久久诵读方可尽寅恪诗中之意。
  《别传》:
  披寻钱柳之篇什于残阙毁禁之馀,往往窥见其阪怀遗恨,有可以令人感泣不能自己者焉,夫三户亡秦之志,九章哀郢之辞,即发自当日之士大夫,犹应珍惜引申,以表彰我民族独立之精神,自由之思想。何况出于婉娈倚门之少女,绸缪鼓瑟之小妇而又为当时迂腐者所深诋、后世轻薄者所厚诬之人哉!
  《编年事辑》引《吴宓日记》:
  寅恪细述其对柳如是研究之大纲。柳之爱陈子龙及其嫁牧翁,始终不离其民族气节之立场、光复故物之活动。不仅其才高学博,足以压倒时辈也。总之,寅恪之研究“红妆”之身世与著作,盖藉以察出当时政治(夷夏)道德(气节)之真实情况,盖有深意存焉。绝非消闲风趣之行动也。
  
  与友人论陈寅恪
  胡晓明
  来函言及近年有多篇文章论及陈寅恪先生的生平志业与思想学术,一时颇成风气,青年学子遂以不知陈寅恪为耻。这当中涵有复杂的时代思想发展线索,后来治思想史的人,不可不细加疏理。我以为此一现象的背后,可以反映出当代中国学术界思想界,甚而中国知识人走向成熟的某种征兆。或是学统的索求与重理,或是价值的细审与重估,或是人格的提澌与感召,凡此种种,与前期相较,自有其意义。有人认为谈陈氏,只有讲其学术,才算是真知解,我以为不然。陈先生的学术文章,或有时而可商(前面有的且不论,近著如田余庆《东晋门阀制度》,就有批评陈先生论曹、马之争的观点“牵强”与“不尽符合历史事实”;如周勋初《当代学术思辨》亦记有当代学者对陈氏学术的批评,可参),然陈先生之精神世界,则旷世罕有其俦。我以为陈氏门墙广大,意涵极丰,只言其学术,或只言其思想,皆仅得其一端而已。
  《陈寅恪传》已经出版,作者搜访材料,用力颇勤,但读后感觉甚平浅,未能表出此老人格生命的复杂深邃与学术文章之精深广大。陈氏为中国近现代学术史上极富传奇色彩的学人,他的人格因素,竟是由一系列悖论构成,仅此而言,亦大有深意。请列举如下数端:
  陈氏三十岁后即被海内外公认为中国最博学的人,却完全没有俗世的声名,不像梁、胡、冯等成为几乎是家喻户晓的人物。
  《十三经》大半能背诵,且每字必求正解,却不作经学与三代两汉之学问。
  “少喜临川新法之新,老同涑水迂叟之迂”(《读吴其昌撰梁启超传书后》)。他的家世是晚清变法思潮中的中坚人物(他的学生中竟有人说他是所谓“晚清封疆大吏等高官家庭的子弟”,这是很可怪的),他本人却被胡适称为“遗少”。在时代思想中他是一个“落伍者”,用他的话来说,越来越成为一个“寂寞销魂人”
  西学学历极深,学养极厚,却极热爱中国文化,坚持中国文化本位论。
  蒋天舒教授《陈寅恪先生编年事辑》p83引寅恪语云:
  间接传播文化,有利亦有害:利者,如植物移植,因易环境之故,转可以发挥其我而为本土所不能者,如基督教移植欧洲,与希腊哲学接触,而成为欧洲中世纪之神学、哲学及文艺是也。其害,则展转间接,致失原来精意,如吾国自日本美国贩运文化中之不良部分,皆其近例。然其所以致此不良之果者,皆在于不能直接研究其文化本原。
  寅老敢说“文化本原”,极自信。“贩卖”云云,似指胡适之等留学学人。
  王国维与陈端生,一为殉中国文化“三纲六纪”背后最高之理境而死;一为欲摧破近代中国奉为金科玉律之君父夫三纲,然在陈先生看来,同为表现自由及自尊即独立之思想与人格。此中深微处,惜乎汪《传》未能窥其蕴奥。
  既不跨海入台,亦不过岭南一步。
  “党家专政二十年,大厦一旦梁栋摧,乱源早多主因一,民怨所致非兵灾”,寅恪对蒋家王朝已经完全看透,完全失望。然在五十年代、六十年代,他即感觉到空气十分的压抑与不自由。昔年跋春在翁有感诗云:处身于不夷不惠之间。诗中常常流露出此川真实心情,如:“留命任教加白眼”;“剩有文章供笑骂”;“闭户高眠辞贺客,任他嗤笑任他嗔”;以及“领略新凉惊骨透,流传故事总销魂”,等等。他的诗,是一部现代知识人的可信可传的“心史”。
  失明、膑足之际,仍能坚苦卓绝,锲而不舍,穷十年岁月,写出《论再生缘》《柳如是别传》如此巨著。其毅力与精神,极富传奇色彩。助手黄萱曾感慨:“寅师坚毅之精神,真有惊天地泣鬼神的气慨”。而《别传》的写作缘起,又起因于抗战时在昆明得常熟白茆钱宅红豆一粒,晚年重萌相思,既“珍重君家兰桂室”,“裁红晕碧泪漫漫”(柳如是诗句),且讳深心苦,诚韩退之所谓“刳肝以为纸,沥血以书词”者也。
  其历史观既注重经济动机,又注重精神动源。
  《唐代政治史述论稿》论唐代之衰亡,归结到唐末东南诸道财富之区的破坏与汴路运输之中断。其结论云:“藉东南经济力量及科举文化权维持之李唐皇室,遂不得不倾覆矣。”
  《突厥通考序》:“考自古世局之转移,往往起于前人一时学术趋向之细微,迨至后来,遂若惊雷破柱,怒涛震海之不可御遏。”
  后者不易学,唯其如此,陈先生由学者进而哲人的境界。
  其藏书有四次劫运:清华园的窃贼;抗战的流离颠沛途中;内战时卖书以购煤取暖;文革时的红卫兵抄家。陈先生的书劫,即陈先生的痛史。
  陈先生真可谓“无之而不奇,斯无之而不奇也。”先生如入《儒林传》,古今大儒失色;先生如入《文苑传》,天下文人黯然;先生如入《道学传》,大师让出一头;先生如入《隐逸传》,隐者奔走骇汗。先生究竟应归入哪一类人物,且置不论。以上种种,又当以“少喜临川”而“老同迂叟”、少游欧美而老著痛史、学贯中外而属命河汾(参拙文《寒柳诗之境界》),为此老一生大事因缘,方可得其荦荦大端。陈先生《王观堂先生挽词序》说:“凡一种文化值衰落之时,为此文化所化之人,必感苦痛,其表现此文化之程量愈宏,则其所受之苦痛亦愈甚。”这是了解陈氏内心世界的关键性的话。我辈阅人多矣。古今学人,牢骚、偃蹇、困苦、数奇,似未有如先生者。因而,作此传记之人,应依寅老《柳如是别传》文体,作知识人痛史写,不然,徒有其资料之排比,行状之考证,著述之提要,而精神与精神不能相贯通,意念与意念不能相融洽,复何言哉?复何言哉?汪《传》似不如蒋天舒《编年事略》,此意当细参。
  来函论及寅老兼史家与诗人于一身。此正是他不可及处。希腊哲人亚里斯多德曾谓,史“叙述已然之事”,诗“则叙述或然之事”;“诗言普遍而历史则记特殊”。我国史学精神,则直追“天人之际”,力通“古今之变”,已由“特殊”而进于“普遍”。史亦可言“或然之事”,其大义即涵具于太史公所谓“述往事、思来者”六字之中。钱锺书先生讲“史蕴诗心”,畅论史家可以“悬拟设想”、可以“想当然耳”,使后人如闻其声、如得其情,生动细贴,“堪入小说、院本”(《谈艺录》p364),诚哉斯言,然惜乎钱氏只从文学之想象与虚构着眼,所见者小,似与太史公之“思来者”中所含蕴的“诗心”,尚隔一间。陈氏之史学,则于此大有会心与妙解。试举《柳如是别传》文例三证::
  明南都倾覆,延平一系能继续朱氏之残馀,几达四十年之久,绝非偶然。自飞黄大木父子之后,闽海东南之地,至今三百馀年,虽累经人事之迁易,然实以一隅系全国之轻重。治史之君子,溯源追始,究世变之所由,不可不于此点注意及之也。(p727)
  案:明言“至今”,即“述往思来”义。余英时说“由于这一隅之地已成为国际经济系统中的一环”,故不可谓不系“全国之轻重”于一隅。陈先生写出来的只有十之二、三,余下的须我们细加省思。这里且以当今文化经济战略格局更广而论之,正如法国著名汉学家、远东研究院院长汪德迈先生(Leon Vandermeersch)新著《新汉文化圈》所指出:“同香港、澳门、台湾等地同胞结合起来,海外华人就组成为一个5000万高质量的人类群体。这一群体不仅是连接中国社会主义与资本主义世界市场的纽带,而且是恢复汉文化圈凝聚力的中介。他们属于这一文化圈,并将影响本区域的现代化进程。”此番话正可作一注脚,由此我们不得不叹服寅老神会智度之妙。
  《别传》又云:
  噫!三百五十年间,明清国祚俱斩,辽海之事变愈奇,长安之棋局未终,樵者之斧柯早烂矣。p982
  案:“辽海”云云指韩战后的新局面。长安之棋未终,大有深意存焉。1945年诗云:“花门久已留胡马”,“收枰一着奈君何”;1948年诗云:“消得收枰败局棋”,寄寓有关苏俄觊觎东北的隐忧。但是,自韩战后,冷战局面终于形成(韩战的背景是美苏争夺亚洲霸权;朝鲜半岛的政治分裂局面是汉文化圈整体最严重的创伤),中国之命运,与世界之局势相绾合(即寅老之著名文化史观点“外族盛衰连环”说),成为一“未终”之棋局。“烂柯”即表明世事变化极大极快。此四句话,正是诗心史笔浑然一体。寅老的感慨极深,他对于中国未来的关切心事与卓越见识,真是并世无二。
  《别传》又云:
  披寻钱柳之篇什于残阙毁禁之馀,往往窥见其阪怀遗恨,有可以令人感泣不能自己者焉,夫三户亡秦之志,九章哀郢之辞,即发自当日之士大夫,犹应珍惜引申,以表彰我民族独立之精神,自由之思想。何况出于婉娈倚门之少女,绸缪鼓瑟之小妇而又为当时迂腐者所深诋、后世轻薄者所厚诬之人哉!
  此一段文字,极具唱叹生情之妙,亦为研究陈先生的学者们常常引用,以说明《别传》的宗旨所在,但大都语焉未详,或不得要领。《别传》宗旨,可分说可合说。合说即陈先生“明清痛史新兼旧”一句便了。分说即“史”与“诗”两个层面。“史”的兴趣即寅恪一贯的知识兴趣,即求真,即为柳如是洗冤。作者往往在《传》中解决一段悬案,洗出一段清白之后,每每流露出莫大愉快:“数百年之后,大九州之间,真能通解其旨意者,更复几人哉?更复几人哉?”“……真理实事,终不能靡灭,岂不幸哉?”等等。进而言之,陈先生下如许大功夫于辨诬、求真、沅冤,其深层心理,殊可深玩。倘若我们把陈先生心目中“阿云格调更无俦”的河东君视作中国文化命运的象征,倘若我们联想到古代文化、古典文学在当代中国遭“深诋”、受“厚诬”的命运,则我们亦可问道:“大九州之间”,真能通解陈先生的“绝世孤衷”者,“更复有几人哉?”自“诗”的层面说,即于求真,更进而求善求美。因而陈先生此段中“引申”一词,大可深扣。其实,在现实生活中“改男造女态全新”、“欲改衰翁成姹女”的时代,陈先生偏偏在他的文化世界中“著书唯剩颂红妆”。其述往思来的苦心即贬斥势利、尊崇气节。明清易代之际有一种流行的说法:“二十万人皆解甲,更无一个是男儿”(花蕊夫人);“座中若个是男儿”、“今日衣冠愧女儿”。在中国文化的语义系统中,“女儿”之贞节乃士人之气节之一种象征,因而此气节问题正是中国传统知识分子的安身立命的支柱,一旦抽掉此一支柱,士将不士。在1950年刊行,1955、1959年修订重印的《元白诗笺证稿》中,陈先生说,道德标准社会风习纷乱变易之时,士大夫阶层之人,有贤不肖巧拙之分,其贤者拙者,常感痛苦,因其不善适应标准与习俗之变易之故也。这正是他一贯的思想。陈先生易此稿初名《钱柳因缘诗释证》为《柳如是别传》,又在第一章“缘起”中说:“今撰此书,专考河东君之本末,而取牧斋事迹之有关者附之,以免喧宾夺主之嫌”,正是著书大义。而陈先生的预感不能不说是深刻的。后来文革中知识分子的某些表现,正是知识人被摘除了灵魂之后的恶果。
  陈寅恪天性涵具诗人气质。有两条材料,可以说明。一是汪《传》引李潢语:“其对国家民族爱护之深与本于理性,而明辨是非善恶之切,酒酣耳热,顿露激昂,我亲见之,不似象牙塔中人”(p33)。二是钱穆《师友杂忆》记,钱氏于云南宜良北山岩泉下寺幽居作《国史大纲》时,一日寅恪偕锡予(汤用彤)来此地一宿,曾在寺院中石桥上临池而坐,寅恪对钱穆言:“如此寂静之境,诚所难遇,兄在此写作真是大佳事,然使我一人住此,非得神经病不可。”这条材料极可宝贵。陈先生的气质,由此可以想象。他常云:“读史旧知今日事”,“世变早知原尔尔”。仔细想来他不仅天性涵具诗人的一份敏感,而且此一份敏感似超乎常人。譬如说他在童年时即预感到清廷的覆灭与天下的大乱。“清光绪之季年,寅恪家居白下,一日偶检架上,……当读是集也,朝野尚称苟安,寅恪独怀辛有索靖之忧,果未及十稔,神州沸腾,环宇纷扰”(《赠蒋秉南序》)。查《编年事辑》:1901年陈家定居南京,1902年寅恪即赴日留学,他有此一预感时,年仅十一、二岁。如此颖悟善感,不可不谓出于天性。因有此一种天性,陈先生认为人事可以“前知”。三十年代初,俞曲园先生《病中呓语》颇传于世。因呓语与当时世局若为符契,世人颇惊以为奇。陈先生不以为奇,撰《俞曲园先生病中呓语跋》一文,借摩尼教之语,说人事有初中后三际,其演嬗先后之间,即不为确定之因果,亦必生相互之关系,故天下人事之变,遂无一不为当然而非偶然;而曲园先生“为一代儒林宗硕,湛思而通识之人,值其气机触会,探演微隐以示来者,宜所言多中,复何奇之有焉?”陈先生亦属“湛思而通识之人”,故能说出巳身之所遭遇,“在此诗(《呓语》)第二第六首之间”,至于第七首,则“但知来日尚有此一境”,此亦可视为陈先生的一大预言。(参看钱仲联《清诗纪事》第十五册道光朝俞曲园诗有关注释)又,1966年《丙午元旦作》有句云:“一自黄州争说鬼,更宜赤县遍崇神”,五个月之后,预言竟成现实!再往前讲,《赠蒋秉南序》作于“文革”前夕的1965年,今日回思其“气机触会”之际,此文句句可堪深玩。
  近参加编选《中国文化百家文萃》,选近现代论文,一家一篇;于陈寅恪文,选其《论韩愈》。兹简述其理由如下:
   1,文化史眼光
    《论韩愈》云:
  今所欲论者,即唐代古文运动一事,实由安史之乱及藩镇割据之局所引起。(明案:这是大判断,下得深切、准确。)安史为西胡杂种,藩镇又是胡族或胡化之汉人,故当时特出之文士自觉或不自觉,其意识中无不具有远则周之四夷交侵,近则晋之五胡乱华之印象,尊王攘夷所以为古文运动中心之思想也。
  案:一般论者只能着眼于以古文反对骈文的文体之争,仅仅着眼于文学史、批评史上的范围来讲古文运动的发生,更可笑者以骈文代表大地主阶级利益,而以古文代表新兴中小地主阶级利益,非常别扭做作。
  一般论者只从非常有限的意义上去肯定“文以载道”说,只有寅老才看出了古文运动的中心思想,即所载之“道”,乃是政治上的“尊王攘夷”,以及文化上的“尊儒排佛”。政治与文化之所以有现实的关联,是因为自安史乱后,唐代之藩镇多胡族或胡化之汉人。这样,“文以载道”之作为古文运动的中心思想,其文化大义遂得以真实呈露。
  我读了《论韩愈》之后,有一种想法,搞批评史、文学史的人,眼光不能太短浅了。
  此文的文化史眼光又体现在作者将韩愈在中国文化史上准确定位,即中国文化前后两期转旧为新的关捩点之人物:前期结束南北朝相承之旧局面,后期开启赵宋以降之新局面。此一论断,下得大气磅礴。
  2,辨证思想
  我曾经见过不少选本,都选了韩愈的代表作《原道》。新选家们似乎都是一个老师教出来的。一方面肯定其“排佛”的积极意义,另一方面则无一例外地指责韩愈宣扬“唯心”,宣扬封建统治者正统的伦理思想,强调君主对人民统治的合理性。我们见惯了这种政治分析,就更觉得陈先生的史识的深刻。更糟糕的是,这种政治分析法还往往冠以“辩证”思维的名称。多少年来,人们一直在自诩、传授这种虚假的“辩证法”而不觉其非。而《论韩愈》则让我们见识了什么才算是真正的辩证思维。陈先生在此文中显示的一种辩证思维的精义,即看透事物之间“相反而适相成”的关系的一种智慧。
  汪荣祖说:“从来儒者以韩愈排佛而钻研佛理,或讥之,或讳之,俱未悉伐异必须细究敌说之理。韩实以敌说为己用,以助阐道统,何妨其仍以儒学归心立命。”(汪《传》p176),此说语焉不详。实际上,在陈先生看来,不仅助阐道统,而且奖掖后学、匡救政俗、宣传学说、改进文体,皆与佛学有关,皆“以敌说助成己说”。这篇论文以韩愈排佛立论,彰显文化大义,然又以韩愈思想从佛学转出,发千年未发之覆。其妙处正在于相反相成,以圆而神之枢,运转、吐纳方以智之义,极富于真正的辨证思维意味。有此一法,学问全般皆活。这不是斤斤于材料之排比、真伪之考订的的学者所能措意的。
  3,现实关切与终极关怀
   案:彼说可以助成己用,寅老自有其深切的现实关切存焉。参见同年(1951)写作诗句:“同酌曹溪我独羞,江东旧义雪盈头。”坚持“江东旧义”即“不负如来西来义”,即坚持中国文化本位。“桃观已非前度树,藁街犹是最高楼。名园北监空多士,老父东城剩独忧。”即表明对于异质文化主宰中国思想界的深忧。“八股文章试帖诗,宗朱颂圣有成规。白头宫女哈哈笑,眉样如今又入时。”以及“刀风解体旧参禅,一榻昏昏任化迁。病起更惊春意尽,缘阴成幕听鸣蝉。”“蝉鸣”即极单调的声音,即对于学术文化定于一尊的讥剌。可见他的关心,乃是文化精神的方向。这不仅是写作《论韩愈》一文的心境,而且是陈先生一贯的文化观,即“一方面吸收输入外来之学说,一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度,即道家之真精神,新儒家之旧途径,而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也”(《冯友兰中国哲学史审查报告》)。陈先生的终极关怀与他的现实关切,始终是不可分割的。
  《别传》结束语:
  刺刺不休,沾沾自喜,忽庄忽谐,亦文亦史。述事言情,悯生悲死。……痛哭古人,留赠来者。……
  《广州赠蒋秉南》诗云:
  孙盛《阳秋》海外传,所南《心史》井中全,文章存佚关兴废,怀古伤今涕泗涟。
  《别传》的动机:
   余英时说:“借钱柳关系说去留问题”。其根据是:1,《霜红 集望海诗云“一灯续日月不寐照烦恼不生不死间如何为怀抱”感题其后》诗云:“不生不死最堪伤,犹说扶馀海上王。同入兴亡烦恼梦,霜红一枕已沧桑。”“王”、“兴亡”兼古典与今典;“同入”,即感同身受,不是一般的读后感。2,《别传》第116883页,引张煌言《上延平王书》,明确说出“海外扶馀“不足以“王”,其古典即台湾的郑延平不足以王,其今典即今日流亡之政权不足以王。3,《别传》中寅老对于郑延平的一段分析,余英时认为是讲他自己的事:
  寅恪案:郑氏之取台湾,乃失当日复明运动诸遗明之心,而壮清迁及汉奸之气者,不独苍水如此,……牧斋以为延平既以台湾为根据地则更无恢复中原之希望,所以辛丑逼除,遂自白茆港移居城内旧宅也。然河东君留居芙蓉庄,直至牧斋将死前始入城者,殆以明室复兴尚有希望,海上交通犹有可能,较之牧斋之心灰意冷,大有区别。钱柳二人之性格不同,此即一端,足以窥见矣。
  其实,陈氏并无更多的寓意,只是讲明“钱柳二人性格之不同”。再联系到钱穆《师友杂忆》中记陈夫人赴港事失实,更可见余氏过于神经敏感。
  (三)中国文化的托命人
  1951年听说北京“琉璃厂书肆之业旧书者悉改新书”,有诗云:
  迂叟当年感慨深,贞元醉汉托微吟。而今举国皆沉西装,何处千秋翰墨林。
  迂叟(张之洞)《咏海王村》尝有“曾闻醉汉称禅瑞,何况千秋翰墨林”之句,海王村琉璃厂正是中国文化的一个象征,陈先生可以说是由一叶落而知秋。
  《赠蒋秉南序》:
   欧阳永叔少学韩昌黎之文,晚撰五代史记,作义勹冯道诸传,贬斥势利,尊崇气节,遂一匡五代之浇漓,返之淳正。故天水一朝之文化,竟为我民族遗留之瑰宝,孰谓空文于治道学术无裨益耶?
  从道德观点对宋学作了最高的礼赞。
     《邓广铭宋史职官志考证序》
   中国文化“历数千年之演进,造极于赵宋之世”;中国将来之发展,必定是“宋学之复兴,或新宋学之建立。”
  从文化理想对宋学作了最深刻的预言。
  托命河汾。“疏属汾南何等事,衰残无命敢追攀”
  《赠蒋秉南序》(1964)
  至若追踪昔贤,幽居疏属之南,汾水之曲,守先哲之遗范,托末契于后生者,则有如方丈蓬莱,渺不可即,徒寄之梦寐、存乎暇想而已。
  《编年事辑》:
  陈先生“对于历史文化,爱护之若性命”p175.
  通过“借耒且”一词来指斥当代“遗仁弃义”的暴政。(参余68)
  
  ◎陈寅恪学术精神
  二、学术精神
  (一)于史实中求史识
    《唐代政治史述论稿》:
    唐代之武功可以称为吾民族空前盛荣,然详究其所以与某甲外族竞争,卒臻胜利之原因,实有不仅由于吾民族自身之精神及物力,变某甲外族本身之腐朽衰弱有以招致中国武力攻取之道,而为之先导者也。国人治史者于发扬赞美先民之功来时,往往忽略此点,是既有违史学探求真实之旨,且非史家陈述覆辙,以供鉴诫之意。故本篇于芋外族因其本身先已衰弱,遂成中国胜利之本末,必特为标出之,以期近真实而供鉴诫,兼见其有以异乎夸诬之宣传文字也。
  明案:此处明确提出史家的目的乃在于“见真实而供鉴诫”,正是要出史实,这是寅老超越乾嘉学派之处。
    《别传》的文化大义之一:
  著书唯剩颂红妆。尊崇气节。明清易代之际有一种流行的说法:“二十万人皆解甲,更无一个是男儿”(花蕊夫人);“座中若个是男儿”、“今日衣冠愧女儿”。气节问题是中国知识分子的安身立命的支柱,一旦抽掉此一支柱,士将不士,文革中知识分子的表现,正是没有灵魂的知识人的恶果。
    《别传》:
  披寻钱柳之篇什于残阙毁禁之馀,往往窥见其阪怀遗恨,有可以令人感泣不能自己者焉,夫三户亡秦之志,九章哀郢之辞,即发自当日之士大夫,犹应珍惜引申,以表彰我民族独立之精神,自由之思想。何况出于婉娈倚门之少女,绸缪鼓瑟之小妇而又为当时迂腐者所深诋、后世轻薄者所厚诬之人哉!
    《编年事辑》引《吴宓日记》:
  寅恪细述其对柳如是研究之大纲。柳之爱陈子龙及其嫁牧翁,始终不离其民族气节之立场、光复故物之活动。不仅其才高学博,足以压倒时辈也。总之,寅恪之研究“红妆”之身世与著作,盖藉以察出当时政治(夷夏)道德(气节)之真实情况,盖有深意存焉。绝非消闲风趣之行动也。
    《别传》文化大义之二:
  明南都倾覆,延平一系能继续朱氏之残馀,几达四十年之狼,绝非偶然。自飞黄大木父子之后,闽海东南之地,至今三百馀年,虽累经人事之迁易,然实以一隅系全国之轻重。治史之君子,溯源追始,究世变之所由,不可不于此点注意及之也。(p727)
  案:明言“至今”,足见史识。再联想到近三十年后,邓小平搞开发区,以广东沿海之地带动全国经济之起飞,陈先生之预见,已不待言。余英时说“由于这一隅之地已成为国际经济系统中的一环”,亦有见识。
    《别传》文化大义之三:
  噫!三百五十年间,明清国祚俱斩,辽海之事变愈奇,长安之棋局未终,樵者之斧柯早烂矣。p982
  明案:“辽海”云云指韩战后的新局面。镯安之棋未终,大有深意存焉。1948年诗云:“消得收枰败局棋”。但是,自朝战后,冷战局面终于形成(朝战的背景是美苏争夺亚洲霸权),中国之命运,与世界之局势相绾合,成为一“未终”之棋局。“烂柯”即表明世事变化极大极快。寅老的感慨极深,他的心事与见识,都是并世无二的。
  
  (二)融情、智、识为一体的考证
      同情之了解
      富于感情的考证
      灰劫昆明红豆在,相思 载待今酬。
      红豆有情春欲晚,黄扉无命陆终沉。
      书写至高兴处,时有“呵呵”!“一笑”!之语。参见汪p190.
      余英时:
    此书(别传)在事实层面所研究的是钱柳姻缘及复明运动。在这个层面上,陈先生的考证解决了无数复杂面深微的问题,在史学上有重大突破。但是在意义层面上,此书却绝不仅限于三百年前的明清旧闻,而处处结合着当前的“兴亡遗恨”,尤其是他个人的身世之感。古典与今情化为一,这原是陈先生一贯的学术精神。p80
    寅老已明确说出:
    明清痛史新兼旧,好事何人共讨论。
    明案:所谓新兼旧,有三重性:一、明清易代之际之痛史。二、民国易代之际的痛史。三、共和易代之际的痛史。
    移情与想像
    陈氏考证力求客观。《陶渊明之思想与清谈之关系》:
    斯则任公先生取己身之思想经历,以解释古人之志向行动,故按诸渊明所生之时代,所出之家世,所遗传之旧教,所发明之新说,皆所难通。自不足以疑休文之实录也。
    寅老一身兼牧斋、卧子、河东君三人而反复移情想像之。
    《别传》1024
    夫牧斋所践之土,乃禹贡九州相承之土,所茹之毛,非女真八部所种之毛。馆臣阿媚之言,抑何可笑。圆心五六十年前,清廷公文,往往有“食毛践土具有天良”之语。今读提要,又不胜桑海之感也。
    余说:“陈先生考证《再生缘》具有两重意义:一是感怀身世,寓自伤之意,一则是感慨世变,抒发其对极权政权政治的深恶痛绝之情。”51.其目的便是为了使“家国兴亡之哀痛之情感,于一篇之中,能融化贯彻”(《论再生缘》中语)。
    《陈述辽史补注序》:
    寅恪侨居香港,值太平洋之战,扶疾入国,归正首丘。……回忆前在绝岛,苍黄逃死之际,取一巾箱坊本建炎以来系年要录,抱持育读。其汴京围困届降诸卷,所述人事利害之回环,国论是非之纷错,殆极世态诡变之至奇。然其中颇复有不甚可解者,乃取当日身历目睹之事,以相印证,则豁然心通意会。平生读史凡四十年,从无似此亲切有味之快感,而残废饥饿之苦,遂亦置诸度量之外矣。
   明案:这正是读史痛痒相关,能与古人印心的最典型的说明。
   余英时:陈氏《论唐高祖称臣于突厥事》,以突厥比苏联。《论李怀光之叛》,以李氏比张学良氏。正是从历史中求教训的典型。3135.
  
  ◎陈寅恪名篇评析一:《论韩愈》
  三、名篇评析:
    (一)《论韩愈》
  
   1,文化史眼光
  
    《论韩愈》:
  
    今所欲论者,即唐代古文运动一事,实由安史之乱及藩镇割据之局所引起。(明案:这是大判断,下得深切、准确。)安史为西胡杂种,藩镇又是胡族或胡化之汉人,故当时特出之文士自学或不自学,其意识中无不具有远则周之四夷交侵,近则晋之五胡乱华之印象,尊王攘夷所以为古文运动中心之思想也。
  
    明案:一般论者只能着眼于以古文反对骈文的文体之争,仅仅着眼于文学史、批评史上的范围来讲古文运动的发生,更可笑者以骈文代表大地主阶级利益,而以古文代表新兴中小地主阶级利益,非常别扭。
  
    一般论者只从非常有限的意义上去肯定“文以载道”说,只有寅老才看出了古文运动的中心思想,即所载之“道”,乃是政治上的“尊王攘夷”,以及文化上的“尊儒排佛”。这样,“文以载道”的意义即真实地显示出来了。
  
    我读了《论韩愈》之后,有一种想法,搞批评史的人实在可怜得很,眼光太短浅了。我的《中国诗学之精神》的第三章“弘道”,即深受寅老此文的影响。
  
    2,辨证思想
  
    从来儒者以韩愈排佛而钻研佛理,或讥之,或讳之,俱未悉伐异必须细究敌说之理。韩实以敌说为己用,以助阐道统,何妨其仍以儒学归心立命。(参汪p176)
  
    3,现实关切
  
   明案:敌说可以助成己用,寅老自有其深切的现实关切存焉。参见同年(1951)写作诗句:“同酌曹溪我独羞,江东旧义雪盈头。”坚持“江东旧义”即“不负如来西来义”,即坚持中国文化本位。“桃观已非前度树,藁街犹是最高楼。名园北监空多士,老父东城剩独忧。”即表明对于异质文化主宰中国思想界的深忧。“八股文章试帖诗,宗朱颂圣有成规。白头宫女哈哈笑,眉样如今又入时。”以及“刀风解体旧参禅,一榻昏昏任化迁。病起更惊春意尽,缘阴成幕听鸣蝉。”“蝉鸣”即极单调的声音,即对于学术文化定于一尊的讥剌。可见他的关心,乃是文化精神的方向。这是写作《论韩愈》一文的心境。“排斥佛老,匡救政俗之弊害”,正是有感而发。
  
  ◎陈寅恪名篇评析二:《书〈世说新语〉文学类钟会撰〈四本论〉始毕条后》
  (二)《书〈世说新语〉文学类钟会撰〈四本论〉始毕条后》
  与友人论陈寅恪
  
  胡晓明
  
    来函言及近年有多篇文章论及陈寅恪先生的生平志业与思想学术,一时颇成风气,青年学子遂以不知陈寅恪为耻。这当中涵有复杂的时代思想发展线索,后来治思想史的人,不可不细加疏理。我以为此一现象的背后,可以反映出当代中国学术界思想界,甚而中国知识人走向成熟的某种征兆。或是学统的索求与重理,或是价值的细审与重估,或是人格的提澌与感召,凡此种种,与前期相较,自有其意义。有人认为谈陈氏,只有讲其学术,才算是真知解,我以为不然。陈先生的学术文章,或有时而可商(前面有的且不论,近著如田余庆《东晋门阀制度》,就有批评陈先生论曹、马之争的观点“牵强”与“不尽符合历史事实”;如周勋初《当代学术思辨》亦记有当代学者对陈氏学术的批评,可参),然陈先生之精神世界,则旷世罕有其俦。我以为陈氏门墙广大,意涵极丰,只言其学术,或只言其思想,皆仅得其一端而已。
  
    《陈寅恪传》已经出版,作者搜访材料,用力颇勤,但读后感觉甚平浅,未能表出此老人格生命的复杂深邃与学术文章之精深广大。陈氏为中国近现代学术史上极富传奇色彩的学人,他的人格因素,竟是由一系列悖论构成,仅此而言,亦大有深意。请列举如下数端:
  
    陈氏三十岁后即被海内外公认为中国最博学的人,却完全没有俗世的声名,不像梁、胡、冯等成为几乎是家喻户晓的人物。
  
    《十三经》大半能背诵,且每字必求正解,却不作经学与三代两汉之学问。
  
    “少喜临川新法之新,老同涑水迂叟之迂”(《读吴其昌撰梁启超传书后》)。他的家世是晚清变法思潮中的中坚人物(他的学生中竟有人说他是所谓“晚清封疆大吏等高官家庭的子弟”,这是很可怪的),他本人却被胡适称为“遗少”。在时代思想中他是一个“落伍者”,用他的话来说,越来越成为一个“寂寞销魂人”
  
    西学学历极深,学养极厚,却极热爱中国文化,坚持中国文化本位论。
  
    蒋天舒教授《陈寅恪先生编年事辑》p83引寅恪语云:
  
  间接传播文化,有利亦有害:利者,如植物移植,因易环境之故,转可以发挥其我而为本土所不能者,如基督教移植欧洲,与希腊哲学接触,而成为欧洲中世纪之神学、哲学及文艺是也。其害,则展转间接,致失原来精意,如吾国自日本美国贩运文化中之不良部分,皆其近例。然其所以致此不良之果者,皆在于不能直接研究其文化本原。
  
    寅老敢说“文化本原”,极自信。“贩卖”云云,似指胡适之等留学学人。
  
    王国维与陈端生,一为殉中国文化“三纲六纪”背后最高之理境而死;一为欲摧破近代中国奉为金科玉律之君父夫三纲,然在陈先生看来,同为表现自由及自尊即独立之思想与人格。此中深微处,惜乎汪《传》未能窥其蕴奥。
  
    既不跨海入台,亦不过岭南一步。
  
    “党家专政二十年,大厦一旦梁栋摧,乱源早多主因一,民怨所致非兵灾”,寅恪对蒋家王朝已经完全看透,完全失望。然在五十年代、六十年代,他即感觉到空气十分的压抑与不自由。昔年跋春在翁有感诗云:处身于不夷不惠之间。诗中常常流露出此川真实心情,如:“留命任教加白眼”;“剩有文章供笑骂”;“闭户高眠辞贺客,任他嗤笑任他嗔”;以及“领略新凉惊骨透,流传故事总销魂”,等等。他的诗,是一部现代知识人的可信可传的“心史”。
  
    失明、膑足之际,仍能坚苦卓绝,锲而不舍,穷十年岁月,写出《论再生缘》《柳如是别传》如此巨著。其毅力与精神,极富传奇色彩。助手黄萱曾感慨:“寅师坚毅之精神,真有惊天地泣鬼神的气慨”。而《别传》的写作缘起,又起因于抗战时在昆明得常熟白茆钱宅红豆一粒,晚年重萌相思,既“珍重君家兰桂室”,“裁红晕碧泪漫漫”(柳如是诗句),且讳深心苦,诚韩退之所谓“刳肝以为纸,沥血以书词”者也。
  
    其历史观既注重经济动机,又注重精神动源。
  
    《唐代政治史述论稿》论唐代之衰亡,归结到唐末东南诸道财富之区的破坏与汴路运输之中断。其结论云:“藉东南经济力量及科举文化权维持之李唐皇室,遂不得不倾覆矣。”
  
    《突厥通考序》:“考自古世局之转移,往往起于前人一时学术趋向之细微,迨至后来,遂若惊雷破柱,怒涛震海之不可御遏。”
  
    后者不易学,唯其如此,陈先生由学者进而哲人的境界。
  
    其藏书有四次劫运:清华园的窃贼;抗战的流离颠沛途中;内战时卖书以购煤取暖;文革时的红卫兵抄家。陈先生的书劫,即陈先生的痛史。
  
    陈先生真可谓“无之而不奇,斯无之而不奇也。”先生如入《儒林传》,古今大儒失色;先生如入《文苑传》,天下文人黯然;先生如入《道学传》,大师让出一头;先生如入《隐逸传》,隐者奔走骇汗。先生究竟应归入哪一类人物,且置不论。以上种种,又当以“少喜临川”而“老同迂叟”、少游欧美而老著痛史、学贯中外而属命河汾(参拙文《寒柳诗之境界》),为此老一生大事因缘,方可得其荦荦大端。陈先生《王观堂先生挽词序》说:“凡一种文化值衰落之时,为此文化所化之人,必感苦痛,其表现此文化之程量愈宏,则其所受之苦痛亦愈甚。”这是了解陈氏内心世界的关键性的话。我辈阅人多矣。古今学人,牢骚、偃蹇、困苦、数奇,似未有如先生者。因而,作此传记之人,应依寅老《柳如是别传》文体,作知识人痛史写,不然,徒有其资料之排比,行状之考证,著述之提要,而精神与精神不能相贯通,意念与意念不能相融洽,复何言哉?复何言哉?汪《传》似不如蒋天舒《编年事略》,此意当细参。
  
    
  
    来函论及寅老兼史家与诗人于一身。此正是他不可及处。希腊哲人亚里斯多德曾谓,史“叙述已然之事”,诗“则叙述或然之事”;“诗言普遍而历史则记特殊”。我国史学精神,则直追“天人之际”,力通“古今之变”,已由“特殊”而进于“普遍”。史亦可言“或然之事”,其大义即涵具于太史公所谓“述往事、思来者”六字之中。钱锺书先生讲“史蕴诗心”,畅论史家可以“悬拟设想”、可以“想当然耳”,使后人如闻其声、如得其情,生动细贴,“堪入小说、院本”(《谈艺录》p364),诚哉斯言,然惜乎钱氏只从文学之想象与虚构着眼,所见者小,似与太史公之“思来者”中所含蕴的“诗心”,尚隔一间。陈氏之史学,则于此大有会心与妙解。试举《柳如是别传》文例三证::
  
   明南都倾覆,延平一系能继续朱氏之残馀,几达四十年之久,绝非偶然。自飞黄大木父子之后,闽海东南之地,至今三百馀年,虽累经人事之迁易,然实以一隅系全国之轻重。治史之君子,溯源追始,究世变之所由,不可不于此点注意及之也。(p727)
  
    案:明言“至今”,即“述往思来”义。余英时说“由于这一隅之地已成为国际经济系统中的一环”,故不可谓不系“全国之轻重”于一隅。陈先生写出来的只有十之二、三,余下的须我们细加省思。这里且以当今文化经济战略格局更广而论之,正如法国著名汉学家、远东研究院院长汪德迈先生(Leon Vandermeersch)新著《新汉文化圈》所指出:“同香港、澳门、台湾等地同胞结合起来,海外华人就组成为一个5000万高质量的人类群体。这一群体不仅是连接中国社会主义与资本主义世界市场的纽带,而且是恢复汉文化圈凝聚力的中介。他们属于这一文化圈,并将影响本区域的现代化进程。”此番话正可作一注脚,由此我们不得不叹服寅老神会智度之妙。
  
    《别传》又云:
  
    噫!三百五十年间,明清国祚俱斩,辽海之事变愈奇,长安之棋局未终,樵者之斧柯早烂矣。p982
  
  案:“辽海”云云指韩战后的新局面。长安之棋未终,大有深意存焉。1945年诗云:“花门久已留胡马”,“收枰一着奈君何”;1948年诗云:“消得收枰败局棋”,寄寓有关苏俄觊觎东北的隐忧。但是,自韩战后,冷战局面终于形成(韩战的背景是美苏争夺亚洲霸权;朝鲜半岛的政治分裂局面是汉文化圈整体最严重的创伤),中国之命运,与世界之局势相绾合(即寅老之著名文化史观点“外族盛衰连环”说),成为一“未终”之棋局。“烂柯”即表明世事变化极大极快。此四句话,正是诗心史笔浑然一体。寅老的感慨极深,他对于中国未来的关切心事与卓越见识,真是并世无二。
  
    《别传》又云:
  
    披寻钱柳之篇什于残阙毁禁之馀,往往窥见其阪怀遗恨,有可以令人感泣不能自己者焉,夫三户亡秦之志,九章哀郢之辞,即发自当日之士大夫,犹应珍惜引申,以表彰我民族独立之精神,自由之思想。何况出于婉娈倚门之少女,绸缪鼓瑟之小妇而又为当时迂腐者所深诋、后世轻薄者所厚诬之人哉!
  
    此一段文字,极具唱叹生情之妙,亦为研究陈先生的学者们常常引用,以说明《别传》的宗旨所在,但大都语焉未详,或不得要领。《别传》宗旨,可分说可合说。合说即陈先生“明清痛史新兼旧”一句便了。分说即“史”与“诗”两个层面。“史”的兴趣即寅恪一贯的知识兴趣,即求真,即为柳如是洗冤。作者往往在《传》中解决一段悬案,洗出一段清白之后,每每流露出莫大愉快:“数百年之后,大九州之间,真能通解其旨意者,更复几人哉?更复几人哉?”“……真理实事,终不能靡灭,岂不幸哉?”等等。进而言之,陈先生下如许大功夫于辨诬、求真、沅冤,其深层心理,殊可深玩。倘若我们把陈先生心目中“阿云格调更无俦”的河东君视作中国文化命运的象征,倘若我们联想到古代文化、古典文学在当代中国遭“深诋”、受“厚诬”的命运,则我们亦可问道:“大九州之间”,真能通解陈先生的“绝世孤衷”者,“更复有几人哉?”自“诗”的层面说,即于求真,更进而求善求美。因而陈先生此段中“引申”一词,大可深扣。其实,在现实生活中“改男造女态全新”、“欲改衰翁成姹女”的时代,陈先生偏偏在他的文化世界中“著书唯剩颂红妆”。其述往思来的苦心即贬斥势利、尊崇气节。明清易代之际有一种流行的说法:“二十万人皆解甲,更无一个是男儿”(花蕊夫人);“座中若个是男儿”、“今日衣冠愧女儿”。在中国文化的语义系统中,“女儿”之贞节乃士人之气节之一种象征,因而此气节问题正是中国传统知识分子的安身立命的支柱,一旦抽掉此一支柱,士将不士。在1950年刊行,1955、1959年修订重印的《元白诗笺证稿》中,陈先生说,道德标准社会风习纷乱变易之时,士大夫阶层之人,有贤不巧拙之分,其贤者拙者,常感痛苦,因其不善适应标准与习俗之变易之故也。这正是他一贯的思想。陈先生易此稿初名《钱柳因缘诗释证》为《柳如是别传》,又在第一章“缘起”中说:“今撰此书,专考河东君之本末,而取牧斋事迹之有关者附之,以免喧宾夺主之嫌”,正是著书大义。而陈先生的预感不能不说是深刻的。后来文革中知识分子的某些表现,正是知识人被摘除了灵魂之后的恶果。
  
    陈寅恪天性涵具诗人气质。有两条材料,可以说明。一是汪《传》引李潢语:“其对国家民族爱护之深与本于理性,而明辨是非善恶之切,酒酣耳热,顿露激昂,我亲见之,不似象牙塔中人”(p33)。二是钱穆《师友杂忆》记,钱氏于云南宜良北山岩泉下寺幽居作《国史大纲》时,一日寅恪偕锡予(汤用彤)来此地一宿,曾在寺院中石桥上临池而坐,寅恪对钱穆言:“如此寂静之境,诚所难遇,兄在此写作真是大佳事,然使我一人住此,非得神经病不可。”这条材料极可宝贵。陈先生的气质,由此可以想象。他常云:“读史旧知今日事”,“世变早知原尔尔”。仔细想来他不仅天性涵具诗人的一份敏感,而且此一份敏感似超乎常人。譬如说他在童年时即预感到清廷的覆灭与天下的大乱。“清光绪之季年,寅恪家居白下,一日偶检架上,……当读是集也,朝野尚称苟安,寅恪独怀辛有索靖之忧,果未及十稔,神州沸腾,环宇纷扰”(《赠蒋秉南序》)。查《编年事辑》:1901年陈家定居南京,1902年寅恪即赴日留学,他有此一预感时,年仅十一、二岁。如此颖悟善感,不可不谓出于天性。因有此一种天性,陈先生认为人事可以“前知”。三十年代初,俞曲园先生《病中呓语》颇传于世。因呓语与当时世局若为符契,世人颇惊以为奇。陈先生不以为奇,撰《俞曲园先生病中呓语跋》一文,借摩尼教之语,说人事有初中后三际,其演嬗先后之间,即不为确定之因果,亦必生相互之关系,故天下人事之变,遂无一不为当然而非偶然;而曲园先生“为一代儒林宗硕,湛思而通识之人,值其气机触会,探演微隐以示来者,宜所言多中,复何奇之有焉?”陈先生亦属“湛思而通识之人”,故能说出巳身之所遭遇,“在此诗(《呓语》)第二第六首之间”,至于第七首,则“但知来日尚有此一境”,此亦可视为陈先生的一大预言。(参看钱仲联《清诗纪事》第十五册道光朝俞曲园诗有关注释)又,1966年《丙午元旦作》有句云:“一自黄州争说鬼,更宜赤县遍崇神”,五个月之后,预言竟成现实!再往前讲,《赠蒋秉南序》作于“文革”前夕的1965年,今日回思其“气机触会”之际,此文句句可堪深玩。
  
  
    近参加编选《中国文化百家文萃》,选近现代论文,一家一篇;于陈寅恪文,选其《论韩愈》。兹简述其理由如下:
  
   1,文化史眼光
  
    《论韩愈》云:
  
    今所欲论者,即唐代古文运动一事,实由安史之乱及藩镇割据之局所引起。(明案:这是大判断,下得深切、准确。)安史为西胡杂种,藩镇又是胡族或胡化之汉人,故当时特出之文士自觉或不自觉,其意识中无不具有远则周之四夷交侵,近则晋之五胡乱华之印象,尊王攘夷所以为古文运动中心之思想也。
  
    案:一般论者只能着眼于以古文反对骈文的文体之争,仅仅着眼于文学史、批评史上的范围来讲古文运动的发生,更可笑者以骈文代表大地主阶级利益,而以古文代表新兴中小地主阶级利益,非常别扭做作。
  
    一般论者只从非常有限的意义上去肯定“文以载道”说,只有寅老才看出了古文运动的中心思想,即所载之“道”,乃是政治上的“尊王攘夷”,以及文化上的“尊儒排佛”。政治与文化之所以有现实的关联,是因为自安史乱后,唐代之藩镇多胡族或胡化之汉人。这样,“文以载道”之作为古文运动的中心思想,其文化大义遂得以真实呈露。
  
    我读了《论韩愈》之后,有一种想法,搞批评史、文学史的人,眼光不能太短浅了。
  
    此文的文化史眼光又体现在作者将韩愈在中国文化史上准确定位,即中国文化前后两期转旧为新的关捩点之人物:前期结束南北朝相承之旧局面,后期开启赵宋以降之新局面。此一论断,下得大气磅礴。
  
    2,辨证思想
  
  我曾经见过不少选本,都选了韩愈的代表作《原道》。新选家们似乎都是一个老师教出来的。一方面肯定其“排佛”的积极意义,另一方面则无一例外地指责韩愈宣扬“唯心”,宣扬封建统治者正统的伦理思想,强调君主对人民统治的合理性。我们见惯了这种政治分析,就更觉得陈先生的史识的深刻。更糟糕的是,这种政治分析法还往往冠以“辩证”思维的名称。多少年来,人们一直在自诩、传授这种虚假的“辩证法”而不觉其非。而《论韩愈》则让我们见识了什么才算是真正的辩证思维。陈先生在此文中显示的一种辩证思维的精义,即看透事物之间“相反而适相成”的关系的一种智慧。
  
    汪荣祖说:“从来儒者以韩愈排佛而钻研佛理,或讥之,或讳之,俱未悉伐异必须细究敌说之理。韩实以敌说为己用,以助阐道统,何妨其仍以儒学归心立命。”(汪《传》p176),此说语焉不详。实际上,在陈先生看来,不仅助阐道统,而且奖掖后学、匡救政俗、宣传学说、改进文体,皆与佛学有关,皆“以敌说助成己说”。这篇论文以韩愈排佛立论,彰显文化大义,然又以韩愈思想从佛学转出,发千年未发之覆。其妙处正在于相反相成,以圆而神之枢,运转、吐纳方以智之义,极富于真正的辨证思维意味。有此一法,学问全般皆活。这不是斤斤于材料之排比、真伪之考订的的学者所能措意的。
  
    3,现实关切与终极关怀
  
   案:彼说可以助成己用,寅老自有其深切的现实关切存焉。参见同年(1951)写作诗句:“同酌曹溪我独羞,江东旧义雪盈头。”坚持“江东旧义”即“不负如来西来义”,即坚持中国文化本位。“桃观已非前度树,藁街犹是最高楼。名园北监空多士,老父东城剩独忧。”即表明对于异质文化主宰中国思想界的深忧。“八股文章试帖诗,宗朱颂圣有成规。白头宫女哈哈笑,眉样如今又入时。”以及“刀风解体旧参禅,一榻昏昏任化迁。病起更惊春意尽,缘阴成幕听鸣蝉。”“蝉鸣”即极单调的声音,即对于学术文化定于一尊的讥剌。可见他的关心,乃是文化精神的方向。这不仅是写作《论韩愈》一文的心境,而且是陈先生一贯的文化观,即“一方面吸收输入外来之学说,一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度,即道家之真精神,新儒家之旧途径,而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也”(《冯友兰中国哲学史审查报告》)。陈先生的终极关怀与他的现实关切,始终是不可分割的。
  
  ◎陈寅恪《长恨歌》笺证的启示意义
  陈寅恪《长恨歌》笺证的启示意义
    杰作只能跟产生杰作的时间的环境联系起来才能真正阐明,这个道理已成为文学研究的常识之一。但是,很多人都这样说:如果把这个常识作某种极端的理解,文学研究者的心智胶着地固定在阐明作品产生的时间与环境里,反而作品本身的思想价值与艺术价值受到冷落,这就未免有买椟还珠之讥。陈寅恪先生著名的“诗史互证”方法能否经得起这一批评?换言之,陈寅恪先生的“诗史互证”对于文学作品的研究有无真正的贡献?在很多文史研究者的内心里,这其实正是一个疑问。本文限于篇幅,仅以陈先生笺证白居易名篇《长恨歌》为例,回应这一疑问。 
  
    从白居易《长恨歌》到洪升的《长生殿》,再到当代文艺中各种各样以此为题材的创作,李杨爱情已成为中国文化中流传一千多年、并无可置疑地仍将继续流传下去的一个重要故事。正是因为这个故事的长期踵事增华的历史,以及其中所包含的民族心理意识的因悠久而悠久丰厚的浓度,我们几乎忘记了一个原初的提问:这个故事的来源在哪里?李杨爱情究竟有几分历史的真实性?白居易多大程度上根据民间的传说想象加工而成?我在讲授这篇作品的时候,学生多人次地提出一个看似十分幼稚的问题:“李杨究竟有无爱情?”我不能过多地责怪他们所提的问题没有经过专业训练,我不能用很原则的学院派批评术语如“混淆了艺术真实与历史真实”之类将他们的问题打发掉。这样做只不过是用大而化之的理论轻而易举地扼杀了学生可贵的好奇心,其实是不负责任的态度。你总得拿出证据来以事实服人。而要真正正面回答这个问题,不能不说,陈先生的笺证就显出了极可珍视的启示线索。
  
    在《元白诗笺证稿》关于《长恨歌》的一系列精彩考证中,陈寅恪的工作无非是体现在“证实”与“证虚”两个方面。证实就是证明白居易诗中可靠的历史事实依据,证虚即是表明哪些是白居易的虚构。关于前者陈寅恪的发现是极丰富的,譬如关于杨玉环的身世之谜;以及从“云鬓花颜金步摇”句证明其中所包含的唐代贵族妇女的时妆实录;从“惊破霓裳羽衣舞”句中的“破”字考见一个重要的唐代乐舞术语及乐天用语之“浑成”;从“西出都城百余里”的“西”字,考见乐天对于史实的稔熟与下笔的不误;从“风吹仙袂飘飘举”一句,考出乐天所写杨妃亲舞霓裳羽衣舞,实有其事,等等,从而证明此诗写作在社会生活与习俗层面上确有相当程度上可称得上严谨的事实根据。至于有关唐明皇在杨玉环死后是否相思不已这一重大史实关节问题,唯一一个传说根据正是他在往返蜀地之时雨中闻铃音而伤心肠断。陈氏从新旧《唐书》中唐玄宗幸蜀的记载,以及“雨霖铃”此一曲调的源流,考证了此一传说的种种来源,以及种种材料之间比较而言的可信性。其可信者,正是白居易“夜雨闻霖肠断声”一句所本。至于此种种来源的真实可靠程度如何,陈先生在材料的限制下,基本上是持不置可否的谨慎态度。
  
    于是更大的发明在于:陈寅恪又同时对这个故事的核心即李杨相思的真实可靠性问题,做出了颠覆性的考证。这集中体现在关于“七月七日长生殿,夜半无人虚语时”一句的关键性考证中。陈寅恪花了大量的力气证明唐代的温泉的作用在于祛寒去风,又详检两《唐书》,均无一次有关玄宗驻跸温泉的记载,从而由此证明了玄宗与杨妃决无可能在夏季里到达华清宫之理。为避免推论的环节越多,根据越薄弱的毛病,他又补充了长生殿是唐代祀神沐浴之斋宫,决无曲叙儿女私情之理这一地点上的证据。陈寅恪使用材料的范围极为广博,此一结论可成定论。其次,陈寅恪又根据《长恨歌传》文及异本校读等得出证据,证明开篇“汉皇重色思轻国”一句“实暗启此歌下半段故事”,即白居易实受汉武帝故事之启发而虚构了同样的一个人仙相恋的爱情故事。所谓“李杨爱情”的历史真实,经过陈氏的精湛考辨,实际上早已大白于天下。只是,依陈先生考证工作的“家法”“取证范围要大,结论要小”,不曾明确说出而已。
  
    李杨爱情故事,基本上属于唐代文人白居易、陈鸿之“特创”。至于她之所以流传千年,其中融入了中国文学、中国文化以及中国民间老百姓的理想与爱情观念。这也是陈寅恪考证的启示意义之一。如果我们能对于陈先生的“诗史互证”细读多思,其中的启示意义都极为丰富,我们或许能改变对于陈氏研究方法与文学关系的看似有理的偏见。
  
  ◎存在感受与学术境界——论陈寅恪先生的学术性格及其学术思想史意义
  存在感受与学术境界
        论陈寅恪先生的学术性格及其学术思想史意义
  
  ①《文艺理论研究》1995.1
  
  ②汪荣祖《陈寅恪传》,百花洲文艺出版社,1992.
  
  ③王国维《沈乙庵先生七十寿辰序》云:“国初之学大,乾嘉之学精,道咸之学新。”是对清代学术史发展的一个简洁概括。这一学派首重音韵、文字、训诂之学,在诸经的校订疏解中,取得了超迈前代的的成就。汪先生对于乾嘉家法的理解,正是从文字语言学的学术方法意义上去理解的。
  
  ④《戴东原的哲学》,《胡适学术文集》中华,1990
  
  ⑤《饶宗颐访问记录》(未刊)。
  
  ⑥张舜徽《清儒学记》页475.齐鲁书社1991
  
  ⑦《与妹书》,《金明馆丛稿二编》上海古籍1980
  
  ⑧《纪念陈寅恪先生百年诞辰学术论文集》序,江西教育1994
  
  ⑨蒋天舒《陈寅恪先生编年事辑》页170,上海古籍1980
  
  ⑩关于这两个典故,余英时教授自有一套自圆其说的考证。结论是将《论再生缘》说成是陈寅恪的“心史”。我对于这两个典故的理解则较简单:所南心史,经考证,非后人于井中得之者,此谓《论再生缘》海外阐说之失真;
  
  ①王静庵先生《沈乙庵先生七十寿序》中说:“国家与学术为存亡。天而未厌中国也,必不亡其学术,天不欲亡中国之学术,则于学术所寄之人必因而笃之……”;而陈寅恪先生《挽词》亦称王氏为“为中国文化所化之人”,《挽诗》亦云:“吾济所学关天意”,这都是他们灵心相通的显例。
  
  ②《吴宓与陈寅恪》页72,清华1992
  
  ③《陈垣明季滇黔佛教考序》云:“先生讲学著书于东北风尘之际,寅恪入城乞食于西南天地之间,南北相望,幸俱未树新义,以负如来。”见《金明馆丛稿二编》。又《陈寅恪诗集》:“渡江愍度饥难救”(《残春》1938);“江东旧义饥难救”(《由香港抵桂林》1942)“江东旧义雪盈头”(《送朱少滨教授退休卜居杭州》1951)支愍度事,见《世说新语》。
  
  ④“文苑”、“儒林”之分,始于《后汉书》;“文苑”、“儒林”、“道学”之分,始于《宋史》。本文“道学”一语,仅从思想家意义上使用。
  
                        一九九五年五月二十五日
  
  【附识】
  
    是稿撰毕,偶检插架新书,有王元化先生主编《学术集林》丛书之一种《殷海光林毓生书信录》,其中有一段说:
  
      研究的题材必须与personal concern or personal commitment 有密切关  系。否则不能或不易产生profound and creative interpretation。因为    profound & creative interpretation只能从极intense的 personal   invovement中酝酿而来。
  
      所谓personal theory自然与科学的为学态度不相冲突。有了personal   consern并不是就不能有intellectual honesty。Paradoxically,因为有    了personal concern,intellectual hoesty 才有意义。两者互相为用才能达  到profundity ,否则,早晚会degenerate到胡适之的考据版本小技。
  
  这番话,流露出对于考据之学的极深的成见,只能惋惜殷、林二氏皆未能了然于陈先生的学问世界。然而,倘若我们从人文社会科学的方法论的意义上去读,不能不说这其中是有真知灼见的。所以如此之故,乃殷、林二氏都是有“存在感受”的学人,恰可以从一个层面帮助说明本文的主要论点。故不避寅恪先